一方面道教跟中国传统文化是分不开的，另一方面道教还是一个独特的文化现象。

她因此痛不欲生，抱着孩子去向佛陀求救。那么我刚才为什么要讲那样一句话呢？佛教虽然作为一种智慧的学问和幸福的生活方式已经存在了两千多年，但是曾几何时在我们中国衰落了。

他朋友急着将他抬到医院治伤，但婆罗门却不急，他要搞清楚有关箭伤的种种问题：这支箭是从哪个方向射过来的？这支铁箭是铜箭、铁箭，还是竹箭？这支箭的尖上有没有淬毒？如果淬了毒，是什么毒？等等等等。这一点前面已经提到过，这里侧重讲一下。佛教认为，只要是没有获得智慧的凡夫就一定会受到痛苦的折磨，一定会想方设法寻求解脱痛苦之道，而只要起了这个念头，就有机缘遇到佛菩萨，因为佛菩萨不需要我们央求才来，他们会不请自到，是所谓不请友。止观双运又有顿渐两种修法，侧重渐修者则次第修习止与观，侧重顿悟者则首先集中通达宇宙人生的真相。忍辱也是每个人必须修的，因为我们的愿望不可能完全得到满足。

佛教徒的修行，如果要真正解脱，是必须要持守戒律的。换句话说，凡夫对乐受贪爱不舍，对苦受嗔恨不已，对不苦不乐受懵然不知。确实，我们没有看到一本西方哲学史把拿破仑、俾斯麦或其他什么政治人物的思想写进去。

所以贺特别批评学术界逃避政治、视政治为畏途的现象，这种学术，表面好像是超政治而独立自由，实际上并没有达到真正独立自由的境界。王阳明的知行合一只是主观上内心体验，王船山见解正确却没有把知行问题作为哲学的重点。所以在繁重的军政事务之际，他们都一度成为哲学著作家。[8]他们都认识到，为着实现治国平天下的大业，哲学不但可以用而且必须用。

到了七七事变，学术界的人士，也就进而对政府取尽量辅助贡献的态度，政府对于学术界也取咨询尊重的态度，我们希望我们中国渐渐有自由独立的政府，来尊重自由独立的学术，同时也渐渐有自由独立的学术，来贡献于自由独立的政府了。新版易批判为剖析，有所肯定却又保留了大部分批判，实际上并未改变旧版对辩证唯物论的批判。

冯友兰修改《中国哲学史》，刘大杰修改《中国文学发展史》等都是著例。新版对这三个观点基本没有修改，我们无法从中看出贺对唯物史观有什么新的认识。贺麟在此一刊物上发表文章，足以显示他与国民党宣传部门的密切关系。赋予一种政治论说以哲学意义，这是政治家取得哲学地位的一种方式，它主要通过哲学家来完成。

[13]引自艾思奇：《中国之命运——极端唯心论的愚民哲学》（1939年8月），《艾思奇文集》第1卷第，北京：人民出版社1983年版，第687页。从弃旧迎新的角度看，这一部分的修改是不成功的。[9]毛泽东：《矛盾论》（1937年8月），《毛泽东选集》，北京：人民出版社1991年版，第326页。新版以新写的知行合一问题——由朱熹、王阳明、王船山、孙中山到《实践论》为结束。

修改时，孙中山既仍被奉为革命伟人，自无需大的改动，蒋则不能再讲了，所以第五节须全部删去并换上毛泽东。蒋、毛的哲学是否入史？只能由史家来审查判断。

归根结底不是经济支配人，而是人在支配经济，我们表面上受经济支配，实际上受经济背后的主人公支配。古中国有君师合一、政教合一的传统。

[28]贺麟:《加强对西方现代哲学的研究》（1961），《现代西方哲学讲演集》，第176页周谷城回忆说：大家受到领导同志的鼓舞，学习理论的热情都是很高的。[34]艾思奇：《抗战以来几种重要哲学思想述评》（1941），《艾思奇文集》第1卷，第549页。[3]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》（1937），北京：中华书局1983年版，第635—636页。政治与哲学虽然有两种方式的联系，但不是任何政治家都可以进入哲学史的。现代中国贵心重力，政治家倡导于上，芸芸众生响应于下，哲学史如果不写蒋、毛，又何从把握现代中国的脉动？对蒋、毛的不同评价是一回事，但他们都在不同时期深刻影响了现代中国，而且他们都在不同程度上喜欢哲学、喜欢辩证法，因此，只要态度客观、评价公允，都是可以在哲学思想史上占有其所应当有的位置。

学术脱离政治在北洋军阀时代之所以是对的，因为它客观上国民革命。[36]赋予哲学以政治意义，这是政治家取得哲学地位的另一种方式，它主要由政治家自己来完成。

[14]引自李锐：《毛泽东的晚年悲剧》，海口：南方出版社1999年版，第338页。政治与哲学是如此手紧密，艾思奇在比较陈立夫与阎锡山时甚至能发现他们在权力系统中的不同位置甚至掌权时间：‘中的哲学不同于唯生论，在社会基础上说，就是后者只是代表大革命以来才当权的国民党当局者的世界观，而‘中的哲学却是民国以来就统治自成一个局面的地方政权当局者的哲学。

在批判胡适时，贺麟只要涉及到黑格尔和杜威（John Dewey），就立即被人驳斥，因为他强调胡适与杜威的不同，认为实用主义与其他唯心论哲学是有所差异的，杜威人是好的。其哲学史写作、修改的实践表明，一旦涉及到政治家，贺的哲学判断就不太清明。

一定要经过许多慎思明辨笃行的功夫，才可以构一个中心思想。[6]以上修改情况，参看旧版第61—67页，新版67—74页。（旧版第82页）他是对政治畅开大门的哲学家。……唯物论者自诩是注重时代背景和客观环境的，但在中国问题上,他们却太没有认清中国问题的时代背景和客观环境，而只知抄袭外来的教条了。

……但须知独立自由与‘脱节是两回事，求学术的独立自由可，求学术与政治的根本脱节就不可，学术与政治不但须彼此独立自由，还须延缓此分工合作，就好像许多独立自由的公民，分工合作，形成一个健全的近代社会。[24]即使在大革文化命的文革时期，因为毛泽东1972年作过要学点哲学史的批示，黑格尔的著作也迅速出版。

贺麟一代的学者在接受了马克思主义之后，一般不能在学术续有所创造，他们所从事的，一是无休无止地批判资产阶级唯心主义，二是争取一点翻译的机会。[17]参见陈徒手：《故人民有所思——1949年后知识分子思想改造侧影》，北京：三联书店2013年版，第128—129页。

在1950年代初的思想批判中，贺麟有过自己的坚守。当他第一次读完《新民主义论》以后,就产生了当年第一次读完孙中山先生的三民主义讲演集时的类似感受。

1988年在检讨其吹捧蒋介石的错误时说：殊不知蒋介石的目的、方针、政策均与孙中山相反，因而使得这书很早就在台湾出版。……一个人没有确定的人生观，临到危险的时候，就难免于变节，临到富贵贫贱转变的时候，也难免变节。进入 单世联 的专栏 进入专题： 贺麟 。这也充分表现他所以能领导革命伟业，领导抗战建的大业的精神基础之类也很肉麻，（旧版第40页）但蒋之能否入史与其是否背叛孙中山无关，孙不是哲学的标准，其他任何政治都不是哲学的标准。

上述黄克武地评论已经指出贺麟的政治关怀与哲学思想有一致之处。[1]尽管此论涉及到世界的祛魅、理性的工具与价值的主观化、科学无法提供人生的意义等西方现代性的基本内容，仅仅一句学术自由并不能概括韦伯的深微论旨，但无论如何，学术独立于政治不但是韦伯的结论也是普世性的现代诉求，五四以来的中国学术之具有现代性，正基于其内在的自由品格。

当时他政治上拥护蒋介石，哲学上同蒋介石探讨，似乎也符合民族战争时代的时代精神。除亟盼先睹尊著外，并尤褥祝英文本的《中国思想史》早日写成出版。

）这位老同志就是贺麟。[27]对于旧版中高度评价的哲学家们，1961年却认为他们把西方哲学某一流派与他们喜爱的中国哲学某一流派相联系，来一个‘中西合璧，这样就使得自己的哲学思想有一点‘创造性，自创体系，自己搞一套杂凑的哲学，更可以欺骗和影响较多的读者、青年。